Hubo un tiempo en que yo rechazaba a todo hombre que su religión no fuese la mía. Pero ahora mi corazón se ha convertido en amigo de todas las formas religiosas. Porque sigo la religión del Amor y voy a donde quiera que vaya este amor. Porque el Amor es mi credo y mi fe. (Ibn ‘Arabi místico sufí).
Abū Bakr Muhammad Ibn 'Alī Ibn al-'Arabi (Murcia, 1165 – Damasco, 1240), más conocido como Ibn Arabi, fue un místico sufí, filósofo, poeta, viajero y sabio musulmán andalusí. Sus importantes aportaciones en muchos de los campos de las diferentes ciencias religiosas islámicas le han valido el sobrenombre de Doctor Máximo. Es probablemente la figura más influyente en la historia del misticismo islámico.
(Mística: parte de la ciencia que estudia a Dios. Tiene carácter contemplativo y religioso-espiritual. Su raíz hace referencia a misterio.
Se trata de perder la conciencia de si mismo buscando la unión del yo con la divinidad)
(Mística: parte de la ciencia que estudia a Dios. Tiene carácter contemplativo y religioso-espiritual. Su raíz hace referencia a misterio.
Se trata de perder la conciencia de si mismo buscando la unión del yo con la divinidad)
Ibn Arabi nació en Murcia, de padre murciano y madre norteafricana, se trasladó con su familia a Sevilla a la edad de 7 años. Sus estudios literarios juveniles transcurrieron entre Lora del Río y Carmona. El ansia de saber y la invasión de los almohades,
(Almohades: https://www.youtube.com/watch?v=WULZKzM4SGM
defensores de un Islam más radical condujo a Ibn Arabi a una vida viajera, recorriendo primero su Al-Andalus natal y luego el Norte de África visitando a los diferentes grupos sufíes.
Fátima de Marchena http://www.cuadernosmedievales.com
http://www.webislam.com/articulos/37583 la_escuela_sufi_de_almeria_y_su_relevancia_actual.html
http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA80%20Mar.10/MujeresSufismo.htm
Más tarde visitó El Cairo y Jerusalén. Después de pasar dos años de emociones espirituales en La Meca decidió continuar viaje a Bagdad, Mosul, Konya (antigua capital del Sultanato de Rüm y una ciudad de la actual Turquía) y Damasco donde finalmente se estableció durante 17 años hasta su fallecimiento. Su tumba, en la que después fueron enterrados dos de sus hijos, aún se conserva y es lugar de peregrinación para el mundo musulmán. Sobre su tumba los otomanos edificaron una madrasa en la que se guarda su sepulcro.
(Almohades: https://www.youtube.com/watch?v=WULZKzM4SGM
defensores de un Islam más radical condujo a Ibn Arabi a una vida viajera, recorriendo primero su Al-Andalus natal y luego el Norte de África visitando a los diferentes grupos sufíes.
Fátima de Marchena http://www.cuadernosmedievales.com
Tomado de Web Islam , entrada
“Caminar hacia la luz” de 03-08-2008.
www.webislam.com/articulos/31867-caminar_hacia_la_luz.html
Página vista el 20 Enero de 2012.
...
Así lo narra el propio Ibn Arabí en
su colección de biografías de sufís de Al-Andalus, donde empieza
destacando la religiosidad de cada uno de ellos y en especial la de
aquellos que fueron sus guías espirituales, como su primera maestra,
Shams de Marchena, a quien conoció cuando tenía 80 años: "Ella
vivía en Marchena de los Olivares, donde yo iba con frecuencia a
visitarla. Entre los hombres espirituales, nunca he conocido a nadie
que tuviera semejante dominio de su alma. Sus prácticas y sus
revelaciones eran realmente notables. Ocultaba su estado espiritual,
pero sucedió que me confió en secreto un aspecto, pues a veces
tenía revelaciones respecto a mí y sentí mucha alegría".
Probablemente fue de Shams de quien Ibn Arabí aprendió el poder de
"expresar los pensamientos de los demás" (telepatía), así
como los dones de la clarividencia y la premonición.
Hay discípulos de Ibn Arabí que relatan fenómenos de desdoblamiento del maestro en casa de Shams, quien ofrece siete tazas de té a siete Ibn Arabí que van llegando uno a uno a la invitación de la sufí de Marchena mientras el resto de condiscípulos del maestro murciano participan perplejos en el refrigerio.
Hay discípulos de Ibn Arabí que relatan fenómenos de desdoblamiento del maestro en casa de Shams, quien ofrece siete tazas de té a siete Ibn Arabí que van llegando uno a uno a la invitación de la sufí de Marchena mientras el resto de condiscípulos del maestro murciano participan perplejos en el refrigerio.
http://www.webislam.com/articulos/37583 la_escuela_sufi_de_almeria_y_su_relevancia_actual.html
http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA80%20Mar.10/MujeresSufismo.htm
Más tarde visitó El Cairo y Jerusalén. Después de pasar dos años de emociones espirituales en La Meca decidió continuar viaje a Bagdad, Mosul, Konya (antigua capital del Sultanato de Rüm y una ciudad de la actual Turquía) y Damasco donde finalmente se estableció durante 17 años hasta su fallecimiento. Su tumba, en la que después fueron enterrados dos de sus hijos, aún se conserva y es lugar de peregrinación para el mundo musulmán. Sobre su tumba los otomanos edificaron una madrasa en la que se guarda su sepulcro.
«Dios, el Omnipresente y el Omnipotente, no está encerrado en ningún credo ni religión, porque donde quiera que os volváis, allí está el rostro de Dios». "No te apegues exclusivamente a ninguna religión, de manera que dejes de creer en las otras; perderás no poco bien. Más aún, no acertarás a reconocer la verdadera Verdad". "Hallé el Amor por encima de la idolatría y la religión. Hallé el Amor más allá de la duda y de la realidad". "Cuando uno adquiere una cantidad infinitesimal del Amor, se olvida de ser musulmán, mago, cristiano o infiel".
La audición mística o sama
El término sama significa literalmente ‘audición’. Su significación primera debe entenderse sin embargo en términos de una audición absoluta no conectada todavía con ninguna idea de música, pues la audición mística propiamente musical es, según los autores sufíes, una subclase de esta especie más amplia de audición.
La idea de la creación del universo mediante un sonido inicial es también común a otras cosmogonías. Por ejemplo, los egipcios creían que el dios Thot había creado el mundo con la voz. Y los persas y los hindúes, afirma el musicólogo Marius Schneider, “creían que el mundo había sido creado por un sonido inicial que, al emerger del abismo, primero se hizo luz y poco a poco parte de esta luz se hizo materia. Pero esta materialización nunca fue totalmente completa, pues cada cosa material continuaba conservando más o menos sustancia sonora de la cual fue creada”.
Según esto, existe en toda la creación una música inaudible que lo impregna todo. Toda materia se encuentra perpetuamente en estado de vibración. La audición absoluta, pues, implica que incluso los sonidos del mundo natural pueden llevar un mensaje escondido. Ruzbih ān de Shiraz evoca una estación espiritual (maqām) donde Dios habla por boca del sonido de los pájaros y otros animales e incluso del sonido del viento. Sin embargo este alto grado sólo es concedido a los santos o amigos de Dios (wal ī), pues cuando estos se encuentran en el estado de unificación, Dios les habla por medio de todas Sus criaturas.
Esta relación de amor es la razón de la gran aceptación que obtuvo el sama en el mundo islámico, hasta el punto de llegar a ser la piedra de toque del misticismo a pesar de la oposición de los doctores de la Ley, pues la experiencia de la audición musical se oponía al exceso de intelectualismo por parte de estos doctores así como a las laceraciones de los ascetas. Por ello el músico sufí Hazrat Inayat Khan dice que este tipo de experiencia es mucho más profunda que la simple creencia intelectual en Dios, y otorga también a la música el papel de mediadora para llegar a dicho estado: “Para un músico, la música es la mejor manera de unirse con Dios. Un músico con una creencia en Dios le ofrece a él la belleza, el perfume y el color de su alma”. “La música es el principal medio para despertar el alma, no existe nada mejor. La música es el camino más corto y más directo hacia Dios”.
Música del otro mundo: armonía de las esferas y música del paraíso
Una premisa común a los sufíes que utilizaron y utilizan la música en su función espiritual así como a los filósofos del Islam de línea pitagórica, es que la música de este mundo tiene su origen en la música del otro mundo. Dos ideas están a la base de dicha premisa: una es la idea de la armonía de las esferas, iniciada ya por Pitágoras y desarrollada por aquellos filósofos, y la otra es la idea de la música del paraíso. Estas dos ideas son las que permiten entender el papel intermediario o mediador atribuido a la música.
La idea pitagórica de la armonía de las esferas, según la cual los astros producen una armonía celeste que es posible de percibir en ciertas condiciones, fue retomada por filósofos neoplatónicos islámicos y por varios sufíes o gnósticos chiís.
Entre los místicos del Islam, Suhraward ī, por ejemplo, en su comentario sobre el mundus imaginalis, recuerda que Pitágoras estableció las leyes de la música en base a la música del mundo superior, al cual había ascendido en un trance visionario. A aquel que llega hasta ella se le manifiestan las entidades espirituales que éstas encierran. “Pitágoras contó que su alma se había elevado hasta el mundo superior. Gracias a la pureza de su ser y a la adivinación de su corazón, había escuchado las melodías de las Esferas y las sonoridades producidas por los movimientos de los astros, al mismo tiempo que percibía la discreta resonancia de las voces de sus Ángeles. Volvió después a su cuerpo material, y lo que había escuchado determinó las relaciones musicales y perfeccionó la ciencia de la música”.
Rūmī, la otra gran figura junto a Ibn Arabi del misticismo islámico, aunque también se hace eco de la idea de la armonía de las esferas, fundamenta sin embargo el origen de la música en la música del paraíso, cuyas melodías ha escuchado toda alma antes de su existencia terrena.
El papel mediador de la música
El mundo de “éxtasis” que ellos perciben constituye una dimensión paralela a la cual los no iniciados no tienen acceso más que en momentos raros y fugitivos. Así, los maestros sufíes que se consagraron a la audición mística saborearon, en sus experiencias extáticas, el conocimiento de este mundo escondido (al-gayb). Sobre las alas de la música realizaron dentro del mundo invisible verdaderos viajes en los cuales les fueron mostrados la totalidad de las estaciones místicas, experiencia que es comparable a la ascensión misma del Profeta. Todos ellos entendieron la música como una vía de acceso a este universo, una manera rápida de pasar de un plano de realidad al otro.
Vemos por tanto que la audición externa no es más que un medio para despertar la audición interna. El samā favorece así el acceso al mundo imaginal (flālam al-mi ťāl), que como se expuso es el plano intermedio y sutil entre la realidad sensible y la inteligible, eso es, el plano mediador donde la realidad sensible se transmuta en su significado oculto y espiritual. Es la escucha por el corazón del discurso del mundo invisible. Los sonidos concretos llevan así un mensaje escondido, y el místico puede llegar a percibir en cada melodía la voz del Amado.
La recitación terapéutica del Corán y de los nombres divinos.
El Corán (al-qurān), cuya raíz QR significa ‘recitación’ de un texto, fue transmitido oralmente antes de ser escrito, y esto pone ya de relieve la preeminencia que según los pensadores musulmanes tiene la facultad de la audición por encima de todas las otras facultades, incluida la visión. Pero el hecho clave relacionado con la música que aquí nos concierne es que sólo la forma recitada, y por lo tanto sonora, del Corán es capaz de activar los significados en el oyente a un nivel más profundo que el simplemente intelectual. Es por ello que la recitación del texto acompaña casi siempre a su lectura.
Esta recitación, asociada a una cierta cadencia musical de la voz, actúa pues de intermediaria entre los planos superiores y los inferiores del ser. Que este hecho espiritual tiene también propiedades terapéuticas lo ejemplifica un episodio de los primeros años de vida de Ibn Arabī, que Corbin relata con precisión: “Se manifiestan ya en esta época las aptitudes visionarias de Ibn Arabī. Cae gravemente enfermo y la fiebre le sume en un profundo letargo. Se le da por muerto, mientras él, en su universo interior, se ve asediado por un grupo de personajes amenazadores de aspecto infernal. Pero he aquí que surge un ser de belleza maravillosa, suavemente perfumado, que repele con fuerza invencible a las figuras demoníacas. << ¿Quién eres? >> le pregunta Ibn Arabi. << Soy la sura Yāfi-sīn>> . Su desdichado padre, angustiado junto a su lecho, recitaba en aquel momento esa sura (la 36 del Corán) que se salmodia especialmente para los agonizantes”.
La ciencia del sonido articulado, profundamente conectada con la idea misma de música, se pone de relieve también en la recitación de los nombres divinos, la cual constituye una forma de ďikr, técnica fundamental del método sufí. El ya citado músico sufí de la India Hazrat Inayat Khan, dice que “los sabios consideraron la ciencia del sonido como la más importante ciencia en cualquier condición de la vida: a la hora de curar, de enseñar, de evolucionar, de conseguir cualquier cosa en la vida”. Sobre esta base se asienta la ciencia del ďikr , desarrollada por los sufíes. Ďikr no significa aquí una frase particular, sino una ciencia de la palabra. En la palabra hablada se activan las vibraciones más sutiles. Las vibraciones del aire no son nada; pero debido a que cada palabra lleva una respiración detrás, y la respiración posee vibraciones espirituales, la acción de la respiración funciona físicamente mientras la respiración misma es una corriente eléctrica. La respiración no es aire solamente, sino una corriente eléctrica, y por tanto una vibración interior. Mediante el poder del sonido o de la palabra se puede evolucionar espiritualmente y experimentar todos los diferentes estados de la perfección interior. Efectivamente, que la articulación sonora es de vital importancia se refleja en el hecho de que cada nombre divino tiene la suya particular, conectada a su propio significado. Y por su repetición se puede activar por resonancia su significado e integrarlo. La recitación sonora actuaría así de puente entre el concepto puramente abstracto e intelectual del nombre y su asimilación práctica.
Rūmī y el sama como danza extática
Aunque literalmente el término árabe samā significa ‘escucha’ o ‘audición’, designa también por extensión la práctica de la danza con finalidades espirituales. Así pues, desde los albores del sufismo, e incluso mucho antes entre los chamanes, se encuentra la práctica de la danza giratoria al son de la música sagrada. Ya un sufí egipcio del s. IX, Dulnún el Misrí, fue además de místico contemplativo un asceta giróvago.
El sama consiste así en una danza circular que imita el movimiento circular presente en toda la existencia. Esta es su simbología básica, y el místico giróvago busca participar de esta danza cósmica. Efectivamente, tanto el macrocosmos como el microcosmos muestran un diseño circular que se repite constantemente. Si empezamos por lo más pequeño podemos observar el movimiento en espiral del ADN, consecuencia del balance entre los azúcares, fosfatos y nitrógenos; o las huellas dactilares, también en espiral; la circulación circular de la sangre; los pliegues del cerebro; el agua cuando se arremolina o cuando cae; el humo cuando se eleva; o en las abejas o mariposas cuando con sus patas realizan un movimiento similar cuando quieren enviar un mensaje. Y si elevamos la mirada podemos observar el movimiento de los planetas alrededor del sol, o la misma forma espiral de las galaxias.
http://www.youtube.com/watch?v=al5ZuZ6_b0I Esta idea de la circularidad es por tanto la que inspira la danza del samā. En último término el círculo simboliza la Unicidad del Ser. Todo movimiento circular lo es en relación a un centro, y en este caso el centro es el Corazón. Una vez más vemos aquí que los elementos dispersos del alma son reunidos de nuevo y transmutados en relación a la luz del corazón. De hecho, es significativo que el vestido blanco que visten los danzantes durante las ceremonias rituales, la tannūre, tiene en su origen etimológico la noción de ‘horno’ (tannūr), simbolizando así la capacidad alquímica de la danza para transformar o cocer los aspectos inmaduros del alma.
http://www.youtube.com/watch?v=al5ZuZ6_b0I Esta idea de la circularidad es por tanto la que inspira la danza del samā. En último término el círculo simboliza la Unicidad del Ser. Todo movimiento circular lo es en relación a un centro, y en este caso el centro es el Corazón. Una vez más vemos aquí que los elementos dispersos del alma son reunidos de nuevo y transmutados en relación a la luz del corazón. De hecho, es significativo que el vestido blanco que visten los danzantes durante las ceremonias rituales, la tannūre, tiene en su origen etimológico la noción de ‘horno’ (tannūr), simbolizando así la capacidad alquímica de la danza para transformar o cocer los aspectos inmaduros del alma.
Otro de los símbolos es la posición de los brazos y las manos durante la danza. La mano derecha mira hacia arriba, simbolizando que recibe el conocimiento del infinito, de Dios, y la izquierda, girada hacia abajo simboliza que el conocimiento es transmitido a la humanidad. En efecto, la condición para poder recibir es primero vaciarse, lo que significa morir a uno mismo. Por ello el sombrero de fieltro que visten los danzantes imita las lápidas de los cementerios, queriendo así simbolizar la muerte del ego. En este vacío es donde el sufí se trasciende y encuentra su Sí mismo verdadero, donde vive de verdad. Esta muerte simbólica explica la dimensión terapéutica del samā. Durante el giro toda la actividad pensante puede ser observada desde la distancia meditativa, ayudando así al proceso de desidentificación, por el cual esta ‘fuga de ideas’ con todas sus proyecciones es reconducida, integrada y reducida finalmente al silencio de la contemplación. La otra parte, la simbolizada por la mano izquierda es también profundamente significativa a nivel terapéutico, pues muchas enfermedades surgen de una falta de sentido. Por ejemplo es bien sabido que en el cáncer las células han dejado de realizar su función. Este símbolo, pues, establece una circulación constante entre el recibir y el dar. Si esta circulación se detiene empieza el bloqueo, el cual es sinónimo de enfermedad.
Rumí repitió varias veces esta experiencia del sama y amplió el número de días y noches; así, sus estados de éxtasis le llevaron a hacer samā también durante siete, nueve, dieciséis, y cuarenta días y noches sin descanso. Durante las largas sesiones de samā los músicos tenían un lugar destacado, pues, después del maestro, ellos eran los personajes principales.
http://www.youtube.com/watch?v=Hs_Tvrbh-lQ
http://www.youtube.com/watch?v=yk6XJSjeJVo (Tonka)
Había al menos tres equipos de músicos, formados por cuatro o cinco intérpretes, que se relevaban para que la música y la poesía continuasen sin interrupción. Algunos de los instrumentos que utilizaban se usan todavía en las sesiones de samā que se realizan en la actualidad en las distintas cofradías. Por ejemplo, es bien conocido que el instrumento rey era el ney o flauta de caña. Rūmī atribuye así una doble función a este instrumento sagrado, pues por un lado le revela al hombre el dolor de su condición o estado de separación y por otro le procura la embriaguez del éxtasis. El ney es así un instrumento altamente simbólico, y tiene actualmente la misma forma que entonces, pues igual que ahora constaba de siete agujeros, sin contar los dos orificios por donde entra y sale el aire. Para Rūmī, pues, el sonido del ney equivale al lamento del alma por haber sido separada de su origen, de igual forma que la caña es separada del cañaveral.
http://www.youtube.com/watch?v=Hs_Tvrbh-lQ
http://www.youtube.com/watch?v=yk6XJSjeJVo (Tonka)
Había al menos tres equipos de músicos, formados por cuatro o cinco intérpretes, que se relevaban para que la música y la poesía continuasen sin interrupción. Algunos de los instrumentos que utilizaban se usan todavía en las sesiones de samā que se realizan en la actualidad en las distintas cofradías. Por ejemplo, es bien conocido que el instrumento rey era el ney o flauta de caña. Rūmī atribuye así una doble función a este instrumento sagrado, pues por un lado le revela al hombre el dolor de su condición o estado de separación y por otro le procura la embriaguez del éxtasis. El ney es así un instrumento altamente simbólico, y tiene actualmente la misma forma que entonces, pues igual que ahora constaba de siete agujeros, sin contar los dos orificios por donde entra y sale el aire. Para Rūmī, pues, el sonido del ney equivale al lamento del alma por haber sido separada de su origen, de igual forma que la caña es separada del cañaveral.
Otro instrumento importante era el Reb āb. Se trata de un instrumento de cuerda frotada de la familia de la viola, compuesto por tres cuerdas de crin.
Rūmī utilizaba siempre instrumentos que no tuvieran connotaciones mundanas, como el ney , pues es un instrumento sencillo y modesto. También ha quedado registrado que se utilizaban otros instrumentos, y entre los mencionados se encuentran el ŧanb ūr, el arpa y el daf o tambor rítmico.
Sama y éxtasis: el vino del Amor
Rūmī tenía interés en destacar el carácter sagrado y no profano o mundanal del samā, sin embargo, no por ello debe pensarse que las reuniones tenían un carácter formal y solemne, pues nunca debe olvidarse que el contenido esencial del samā es el éxtasis, que para Rūmī es la expresión del gozo místico, como declara él mismo: “Si nos buscas, búscanos dentro del júbilo, pues nosotros somos los habitantes del reino del júbilo”. Por tanto, a la dimensión de ascetismo de Rūmī, ya que no hay que olvidar las múltiples prácticas ascéticas que realizaba como ayunos y demás, se le suma una dimensión de alegría y de amor fruto del camino místico. Este amor, que lo quema todo salvo al Amado, lo experimentan los místicos como éxtasis, de ahí el simbolismo de la embriaguez causada por el vino, símbolo de la gracia de Dios, que se derrama en la copa que es el corazón del hombre, y que se sirve en la taberna, símbolo de las reuniones sufíes. Estas metáforas se encuentran frecuentemente en los textos. El Diwan o las Rubayats de Rūmī, por ejemplo, giran alrededor de esta idea de la ebriedad mística, fruto de la unión y que es capaz de llevar al místico a auto trascenderse e ir más allá de la razón, llevándole a un estado de maravilla o perplejidad que ya no quiere cambiar por nada. Este estado de amor es el que permite un conocimiento directo de la Realidad, es el estado donde el místico ve que todo danza en alabanza al Creador, como dice Rūmī: “Los árboles, realizando sus juegos de danza suplican amorosamente”. Ve que todo ser es el Amado, incluso él mismo: “Cuando de la cabeza a los pies tú eres Él”. Así, expresar esta identidad es, simplemente, recordar la nostalgia del << Tesoro oculto >> que aspira a ser conocido, nostalgia que es el secreto de la creación.
En relación a eso podemos entender la expresión “el vino del amor”, tan utilizada en los poemas sufíes. La embriaguez es fruto del conocimiento místico, que se otorga como gracia divina a quienes avanzan en el camino, en este caso, del método sufí. Rumí hace múltiples referencias al éxtasis interior o embriaguez causada por este vino espiritual: “El hombre de Dios se embriaga sin vino”. “Las ganancias de la religión son el amor y el éxtasis interior: ¡la capacidad de recibir la Luz de Dios, oh obstinado!”; “Ese (vino puro) es la porción que les corresponde a los que carecen de ego”. “Que muestres fortaleza en mortificar y afligir al yo, que veas de continuo la vida perpetua en el morir al yo. Tu carácter de piedra disminuirá a cada momento, la naturaleza de rubí será fortalecida en ti. Las cualidades de la existencia se irán de tu cuerpo, las cualidades de la embriaguez aumentarán en tu cabeza”.
Volviendo al tema del amor, vemos que es uno de los puntos más importantes en la obra de sufíes como Rūmī o Ibn Arabī. Es fácil deducir que fue esta calidad del amor que envolvía la figura de Rūmī la que extendió su fama por todo el orbe musulmán de su época. Su filosofía de amor y tolerancia, como también lo es la de Ibn Arabī, permite acercar y hacer entendible el mensaje sufí a occidente, y por ello la obra de ambos autores es leída y estudiada actualmente en el mundo entero. Es por eso por lo que en los círculos sufíes occidentales se acepta que los futuros discípulos entren por la puerta de la belleza, el amor y la esperanza en lugar de por la puerta de la majestad, la ascesis y el temor. Luego, una vez degustado el amor y la belleza a través de prácticas como la del samā, el discípulo mismo percibe la necesidad de la ascesis y de las prácticas rituales, pues serán el camino para llegar a hacer permanente ese amor fugaz que experimentó. http://www.youtube.com/watch?v=WYeE0KF9Tlg
No hay comentarios:
Publicar un comentario